Folklore wallon : nutons, macrales et légendes de Wallonie

Sous les dolmens de Wéris, dans les grottes des nutons, au bord des eaux où rôde Marie Crochet ou dans la lumière des Grands Feux, la Wallonie possède un imaginaire d’une richesse folle. Mais tout n’a ni le même âge ni le même degré de certitude. Partons à la rencontre de ce folklore sans transformer les hypothèses en faits — car les vraies histoires sont déjà assez fascinantes.

L’idée de cet article ne m’est pas venue en Wallonie, mais dans le nord de l’Islande, pendant nos vacances autour d’Akureyri. En discutant avec nos hôtes et amis islandais, l’une de nos hôtes nous avait parlé très naturellement du peuple caché, les huldufólk. Je lui avais alors promis que, de retour en Belgique, je me pencherais sur nos propres êtres cachés et que j’en ferais un article. La conversation m’est restée, tout comme cette promesse.

De retour chez nous, une question s’est imposée : et nous, quels êtres avons-nous installés dans nos rochers, nos grottes, nos forêts et nos nuits ? Ce petit travail tient donc une promesse. Il est aussi une manière de rendre hommage à nos amis islandais et, à travers eux, au peuple islandais, héritier des générations de femmes et d’hommes qui ont façonné et transmis les légendes de leur île.

Je ne prétends pas que les huldufólk islandais et les nutons wallons seraient les deux noms d’un même peuple caché, ni qu’ils partageraient une origine historique démontrable. C’est une conversation islandaise qui m’a simplement donné envie de mieux écouter les voix de chez nous.

Il suffit parfois de regarder la Wallonie avec des yeux de maître de donjon. Une grotte devient l’entrée d’un atelier souterrain. Une lueur dans un marais cherche à perdre le voyageur. Un château en ruine dissimule une chèvre d’or. Une cavalcade invisible traverse la nuit, escortée par des chiens fantastiques.

On pourrait être tenté de rassembler tout cela dans une grande « mythologie wallonne », avec son panthéon, ses monstres et une histoire continue remontant à la préhistoire. Ce serait séduisant. Ce serait aussi trompeur.

Le folklore wallon est plus passionnant lorsqu’on accepte ses coutures : des monuments néolithiques dont la fonction est étudiée par l’archéologie, quelques noms divins conservés par des inscriptions antiques, des récits recueillis à une date et dans un village précis, des légendes remodelées par des écrivains, des fêtes créées ou réinventées à l’époque contemporaine. Ces strates se rencontrent, mais elles ne se confondent pas.

Voici donc un voyage très personnel — et aussi rigoureux que possible — parmi les nutons, les macrales, les loumrotes, les revenants et les grands personnages du folklore de Wallonie.

Une légende n’est pas une archive : notre règle du jeu

Avant de franchir la première lisière, il faut poser une règle simple : dire qu’un récit a été collecté ne revient pas à dire que les événements racontés ont eu lieu. Cela signifie qu’à un endroit et à une époque donnés, des gens connaissaient, racontaient ou reconnaissaient ce récit.

Dans cet article, je distingue quatre niveaux :

Niveau	Ce que l’on peut affirmer	Exemple
Archéologie ou document historique	Un objet, un bâtiment, une inscription ou un dossier judiciaire existe et peut être daté	Les mégalithes de Wéris ; une dédicace à Ardbinna ; les comptes d’un procès
Tradition collectée	Un chercheur a noté qu’un récit, un mot ou un usage circulait à tel endroit et à telle époque	La chasse fantastique de Bohan rapportée au XIXe siècle
Légende ou réécriture littéraire	Une histoire est attestée dans un livre, une œuvre ou une tradition locale, sans que son origine orale ancienne soit démontrée	Certaines histoires de fées popularisées par des auteurs régionalistes
Tradition vivante ou création moderne	Une communauté fait aujourd’hui vivre un rite ou un spectacle, parfois créé récemment	Le Sabbat des Macralles de Vielsalm, fondé en 1955

Cette prudence n’enlève rien à la magie. Elle permet au contraire de comprendre comment les récits se transmettent, se déplacent et se transforment.

Le folklore wallon n’est pas une mythologie unique

Le mot folklore recouvre bien plus que les créatures fantastiques. Dans son ouvrage de 1892, Le Folklore wallon, Eugène Monseur réunit des croyances, des contes, des chansons, des devinettes, des jeux d’enfants, des remèdes, des coutumes calendaires, des proverbes et des récits surnaturels. Son travail est particulièrement précieux parce qu’il explique aussi sa méthode et les limites de sa collecte : questionnaires, correspondants locaux, matériaux incomplets et nécessité de ne pas relier artificiellement des fragments qui ne le sont plus dans la tradition.

Cette dernière mise en garde reste incroyablement moderne. Un motif ressemblant à un récit germanique, celtique ou chrétien n’est pas automatiquement son descendant direct. La ressemblance ouvre une piste de comparaison ; elle ne prouve pas une filiation.

Les folkloristes Roger Pinon et Françoise Lempereur rappellent de leur côté l’étendue de cette littérature traditionnelle : chansons, formulettes, devinettes, proverbes, contes, légendes, théâtre populaire ou almanachs. Ils montrent aussi combien les répertoires diffèrent selon les lieux et les langues régionales. Parler du folklore « wallon » au sens géographique ne doit donc pas effacer la diversité des pays wallons, picards, gaumais, champenois ou germanophones qui composent la Wallonie actuelle.

Nous ne sommes pas devant un livre sacré perdu dont il faudrait reconstituer les chapitres. Nous sommes devant une constellation de pratiques et de récits locaux.

Eugène Monseur, l’homme qui voulait sauver les voix wallonnes

Eugène Monseur (Liège, 1860 – Bruxelles, 1912) n’arrive pas au folklore par la petite porte d’un cabinet de curiosités. Docteur en philosophie et lettres de l’Université de Liège en 1884, puis docteur en droit en 1885, il se forme au sanscrit, étudie à Paris et à Berlin et enseigne à l’Université libre de Bruxelles à partir de 1888. Selon sa notice biographique du Service public de Wallonie, c’est précisément son intérêt pour l’histoire des religions et les origines indo-européennes qui le convainc de l’urgence de conserver les croyances, les mots et les traditions du peuple wallon.

En décembre 1889, il compte, avec Maurice Wilmotte et Auguste Stécher, parmi les principaux fondateurs de la Société du Folklore wallon. Il publie en 1891 un questionnaire envoyé à des correspondants locaux ; les réponses reçues nourrissent l’année suivante Le Folklore wallon. Ce livre n’est donc pas une mythologie écrite d’un seul jet : c’est une tentative d’ordonner des matériaux dispersés tout en disant d’où ils viennent et, souvent, ce que l’on ignore encore.

J’apprécie énormément le travail de Monseur. Non parce que chacune de ses interprétations serait devenue définitive — son livre porte aussi les catégories et le vocabulaire savant de 1892 — mais parce qu’il conserve des appellations locales, cite ses informateurs et ses lectures, compare sans toujours confondre et reconnaît les lacunes de son enquête. Il ne nous donne pas un folklore parfaitement lisse : il nous permet d’entendre quelque chose de ses voix réelles. Son engagement dépassait d’ailleurs les traditions populaires : la même notice rappelle le rôle important qu’il joua dans la naissance de la Ligue belge des Droits de l’Homme.

Wéris : les mégalithes sont néolithiques, pas celtiques

Commençons bien avant les légendes écrites. À Wéris, près de Durbuy, dolmens et menhirs forment l’un des ensembles mégalithiques les plus remarquables de Belgique. La Maison des Mégalithes les rattache aux communautés d’agriculteurs-éleveurs du Néolithique, il y a environ cinq mille ans. La présentation du réseau des Plus Beaux Villages de Wallonie situe leur construction vers 3000–2800 avant notre ère et rappelle la fonction funéraire des dolmens.

Le dolmen de Wéris I, vu du nord. Photo : JackyM59, via Wikimedia Commons, sous licence CC BY-SA 4.0. Version redimensionnée à 1 280 px, sans recadrage ni retouche.

Un premier piège chronologique apparaît ici : les mégalithes de Wéris ne sont pas des monuments celtiques. Ils précèdent de très loin les sociétés que l’on qualifie habituellement de celtiques dans nos régions. Rien ne permet non plus de dérouler une ligne ininterrompue entre les personnes qui y déposaient leurs morts au Néolithique et les contes racontés dans les villages wallons au XIXe siècle.

Cela n’empêche pas ces pierres d’avoir attiré plus tard des explications légendaires. Lorsqu’un paysage conserve des monuments dont la fonction originelle n’est plus comprise par les habitants, l’imaginaire leur donne volontiers de nouveaux bâtisseurs : géants, diables, fées ou saints. L’archéologie nous renseigne sur le monument ; la légende nous renseigne sur les communautés qui l’ont ensuite regardé.

Quittons maintenant les mégalithes, mais restons en Ardenne. Ce n’est pas Wéris qui nous conduit à Arduinna : c’est le nom même de l’Ardenne. Dans La Guerre des Gaules, livre V, César appelle déjà l’immense forêt de la région Arduenna silva. Un nom très proche est également associé, dans l’Antiquité, à une divinité appelée Ardbinna ou Arduinna. C’est ce rapprochement entre les noms — et non un lien avec les dolmens — qui justifie le détour suivant.

Arduinna et l’Ardenne : un nom antique, beaucoup de prudence

Posons immédiatement la limite : rien ne relie les bâtisseurs néolithiques des mégalithes de Wéris à cette déesse antique. Près de trois millénaires les séparent et nous changeons complètement de type de sources : Wéris relève d’abord de l’archéologie préhistorique ; Arduinna, d’une inscription gallo-romaine et des interprétations que les savants en ont tirées.

Le lien linguistique précis entre le nom du territoire et celui de la divinité, ainsi que ce qu’il permet de déduire sur les fonctions de celle-ci, restent discutés. Mais leur proximité explique pourquoi Arduinna a pris une telle place dans l’imaginaire ardennais moderne. Son cas résume à lui seul les plaisirs et les dangers de la reconstruction mythologique.

Le nom d’une divinité est bien attesté dans l’Antiquité, mais par un dossier extrêmement mince. Une dédicace latine découverte près de Düren, en Allemagne actuelle, porte la formule Deae Ardbinnae, « à la déesse Ardbinna » (CIL XIII, 7848). Un second témoignage épigraphique a parfois été rapproché de cette déesse, mais son état fragmentaire ne permet pas de l’identifier avec certitude. La thèse de Noémie Beck consacrée aux déesses celtiques examine précisément les inscriptions et l’iconographie attribuées à Arduinna. Une synthèse spécialisée de Nico Biermanns rassemble également les données et débats de la recherche.

En revanche, la célèbre statuette représentant une femme montée sur un sanglier ne porte aucune inscription permettant de l’identifier. Son association à Arduinna vient d’une interprétation savante plus tardive ; elle n’est pas une certitude archéologique. Nous ne possédons pas non plus un cycle de récits antiques détaillant sa naissance, ses aventures ou son caractère.

La formulation la plus honnête est donc la suivante : le nom divin est attesté ; l’image de la « déesse ardennaise chevauchant un sanglier » est une identification discutée ; le grand récit que l’on construit autour d’elle est largement moderne. Arduinna n’en devient pas moins intéressante. Elle nous montre comment un minuscule corpus antique peut nourrir un imaginaire régional immense — à condition d’indiquer clairement où finit la preuve et où commence la reconstruction.

Nutons, sotês et autres travailleurs de la nuit

S’il existe une famille d’êtres profondément ancrée dans les récits wallons, c’est bien celle des petits habitants des grottes et des souterrains.

Dans sa synthèse sur les êtres fantastiques du folklore wallon, Jean Fraikin décrit les nutons comme de petits êtres à l’apparence souvent vieillie, installés dans les cavernes ou sous terre. Ils sortent la nuit et excellent dans les travaux manuels. On dépose près de leur demeure des chaussures, des outils ou du linge, accompagnés d’une nourriture servant de paiement ; au matin, le travail est accompli. Ils peuvent se montrer secourables, mais la personne qui les trompe ou les insulte s’expose à leur vengeance.

Le nom varie. On rencontre notamment nuton, sotê, messotê ou luton, avec des distributions locales que le dialectologue Jean Haust avait déjà tenté de cartographier. Ces variantes sont importantes : elles empêchent de transformer des traditions voisines en une espèce fantastique parfaitement uniforme.

Les nutons condensent plusieurs thèmes remarquables : l’échange avec l’invisible, la valeur du travail, l’obligation de payer justement et le danger de rompre une règle tacite. Ce ne sont pas simplement des « nains de fantasy wallons ». Leur rôle est d’abord défini par la relation que les humains entretiennent avec eux.

Fraikin distingue par ailleurs les nutons des fées, même si les récits se contaminent parfois. Les traditions féeriques sont particulièrement présentes dans la vallée de la Semois et en Gaume. Mais il adresse un avertissement capital : certaines histoires attribuées aux vallées de la Meuse, de l’Ourthe ou de l’Amblève ont été embellies, voire fabriquées, par des écrivains régionalistes du XIXe siècle. Une belle histoire publiée par Marcellin Lagarde ou un autre auteur peut appartenir au patrimoine littéraire wallon sans constituer pour autant la transcription fidèle d’une croyance orale ancienne.

Autrement dit, la question n’est pas seulement « cette histoire existe-t-elle ? », mais aussi « sous quelle forme, depuis quand et grâce à qui nous est-elle parvenue ? ».

Après minuit : les croquemitaines des eaux et la chasse fantastique

Les récits recueillis par Monseur montrent une Wallonie nocturne extraordinairement peuplée. Ils révèlent aussi la précision locale des noms.

Ne vous approchez pas de l’eau

À Saint-Hubert, on effrayait les enfants avec Marie Crochet, censée rôder près des points d’eau. À Huy, la menace devenait un « homme au crochet ». À Souverain-Wandre, un homme aux dents rouges promettait d’attirer les enfants dans la Meuse. Ces figures remplissent une fonction très concrète : donner un visage terrifiant au danger des rivières, puits et mares. Elles appartiennent à la grande famille des croquemitaines, mais leur géographie et leurs détails ne sont pas interchangeables.

Il est tentant de chercher derrière chaque personnage une divinité aquatique préchrétienne. Les sources ne permettent généralement pas d’aller aussi loin. Ce que l’on peut affirmer, grâce au texte intégral de Monseur, c’est que ces noms et ces menaces avaient été signalés aux collecteurs à la fin du XIXe siècle.

Deux chasses nocturnes qu’il ne faut pas confondre

Sous le titre « Le chasseur sauvage (li sâvatch tchèsseu) », Monseur place en réalité deux notices distinctes. La première se situe à Bohan, sur la Semois, dans l’ancienne forêt de la Fargne. On y parlait d’un ancien seigneur qui avait été en procès avec les habitants au sujet des bois communaux et qui, en expiation de ses rapines, revenait chasser après sa mort.

Le récit suit un homme de Sugny qui, après avoir fanfaronné au cabaret de Bohan, traverse la forêt vers onze heures du soir. Il entend d’abord un cor, puis les chiens. Terrifié, il se couche face contre terre et voit passer des centaines de chiens, des chasseurs montés sur des chevaux dont les naseaux lancent des flammes et, au milieu d’eux, le seigneur de Bohan avec un visage de cadavre et du feu dans les orbites. L’homme rentre malade de frayeur ; lorsqu’il se relève enfin, ses cheveux seraient devenus blancs.

La chaîne de transmission est ici exceptionnellement claire. Monseur précise qu’il résume et élague le récit publié par Jérôme Pimpurniaux dans le tome II du Guide du voyageur en Ardenne (1858). Sa notice renvoie aux pages 229 à 234, tandis que l’épisode de la chasse infernale proprement dit occupe les pages 231 à 234 du volume. Nous avons donc un texte imprimé en 1858, repris et condensé par Monseur en 1892 — pas le compte rendu direct d’un témoin interrogé par nous aujourd’hui.

La seconde notice est beaucoup plus brève. À Grivegnée, on aurait cru, environ quarante ans avant la collecte de Monseur, à l’apparition d’un chasseur fantastique emporté au galop et accompagné de deux chiens qu’il appelait très distinctement Tah et Pouha. La parenté de motif est évidente, mais rien n’autorise à fondre automatiquement les deux récits en une seule légende.

On rapproche souvent ce genre de cavalcade de la « Chasse sauvage » connue dans de nombreuses régions d’Europe. La comparaison est utile. Affirmer que le récit wallon serait la survivance directe d’un mythe précis — celui d’Odin, par exemple — demanderait toutefois une chaîne de transmission que nous ne possédons pas. Ici encore, la ressemblance n’est pas un acte de naissance.

Loumrotes, petites femmes blanches et revenants

La loumrote — loumrot’ dans la graphie donnée par Monseur — est une petite lumière errante signalée en province de Liège. Elle attire le passant vers une mare ou un terrain dangereux. Dans le pays de Herve, certaines femmes se seraient protégées de cette apparition en portant leurs bas ou leur jupe à l’envers. On reconnaît le motif européen du feu follet, mais sa désignation et les gestes de protection sont ici locaux.

La couleur blanche ne désigne pas davantage une créature unique. À Mazy, trois lanternes taillées dans des racines et destinées à effrayer les passants étaient appelées « les trois femmes blanches ». Dans la région liégeoise, la petite femme blanche — li ptit’ blank fœm, dans la graphie publiée par Monseur — pouvait s’asseoir sur le seuil d’une maison et annoncer une mort prochaine. D’autres récits wallons parlent encore de dames blanches attachées à un lieu, mais les fondre toutes dans le portrait d’une seule « Dame blanche de Wallonie » effacerait précisément ce que le folklore a de local.

Les revenants relevés au XIXe siècle apparaissent souvent vêtus de blanc, traînent parfois des chaînes et reviennent parce qu’une obligation demeure inachevée : une prière, une messe, une dette ou une injustice à réparer. Le fantôme ne surgit donc pas toujours au hasard. Son retour indique qu’un ordre moral ou social a été rompu.

La chèvre d’or : le trésor qui refuse de se laisser prendre

Dans sa rubrique « Trésors », Monseur consacre trois notices au motif de la chèvre d’or, ou gat’ d’ôr. Au fond du souterrain d’un vieux château en ruine se trouverait un coffre de fer gardé par une chèvre aux cornes d’or. Celle-ci est souvent comprise comme le revenant d’un ancien habitant : intendant infidèle, châtelaine avare ou autre coupable condamné à garder la richesse après sa mort.

À Franchimont, la gardienne devient un bouc appelé vèrbo, décrit comme un démon couché sur le coffre. Il ne quitterait sa faction qu’une heure, à certains jours de l’année : ce serait le seul moment où le trésor pourrait être pris. Autre règle presque générale dans les notices de Monseur, il faut ramener le coffre à la lumière sans prononcer un mot. L’exclamation triomphante d’un chercheur suffit à le faire retomber au fond de l’abîme.

La version de Logne possède son propre récit. Le Domaine de Palogne reproduit une légende rapportée en 1839 par le docteur Jean-Pierre-Paul Bovy dans ses Promenades historiques dans le Pays de Liège. Marthe, jeune femme séduite par l’or, est retrouvée morte dans un souterrain, chargée de chaînes d’or. Par la suite, une chèvre brillant de l’éclat de ses bijoux apparaîtrait dans ce passage, surtout à la veille de grandes solennités ; l’attraper obligerait l’animal à révéler la cache du trésor. Pour l’entendre plutôt que la lire, cette petite histoire de la chèvre d’or peut également être écoutée dans Un Jour dans l’Histoire sur Auvio.

Il vaut donc mieux parler des chèvres d’or et de leurs variantes que d’un récit wallon parfaitement uniforme. On peut y lire une mise à l’épreuve de la cupidité et de la parole humaine ; cette interprétation est la nôtre, tandis que les motifs, les lieux et les personnages sont ceux des textes cités.

Loups-garous, chiens à chaînes et cauchemar sur la poitrine

Le loup-garou change lui aussi de nom et parfois de forme. Monseur relève leu warou dans la région liégeoise et dyâl lèwèrou au pays de Herve. Du côté de Charleroi apparaît un être comparable au chien qui traîne une chaîne. Les récits de sorcellerie mettent également en scène des transformations en chat, chien, loup, chèvre, lièvre, crapaud ou taureau. Un motif récurrent veut que la blessure infligée à l’animal se retrouve ensuite sur le corps humain de la sorcière ou du sorcier présumé.

Le cauchemar lui-même devient une présence. Sous des noms comme tchókmark, tchódmark ou simplement mark, un esprit vient peser sur la personne endormie. Un lecteur contemporain pensera immédiatement à la paralysie du sommeil, expérience au cours de laquelle on peut se sentir immobilisé et oppressé. Ce rapprochement peut aider à comprendre comment naît un récit ; il ne permet pas de poser rétrospectivement un diagnostic sur chaque témoignage ancien.

Ce bestiaire ne nous révèle donc pas seulement ce que les gens craignaient. Il montre comment une sensation, un accident, une maladie ou une transgression devenait racontable en recevant un nom et une forme.

Macrales : ne pas confondre la persécution et la fête

Le mot macrale évoque aujourd’hui une sorcière wallonne, souvent moqueuse, carnavalesque et fièrement locale. Pourtant, deux histoires très différentes se trouvent derrière cette silhouette.

La première est tragique. Les procès en sorcellerie appartiennent à l’histoire judiciaire européenne, avec une phase particulièrement meurtrière entre la seconde moitié du XVIe siècle et le début du XVIIe. L’exposition scientifique Présumées coupables rappelle le poids des crises, des stéréotypes visant les femmes, des interrogatoires orientés et de la torture. Les Archives de l’État en Belgique conservent des dossiers qui rendent visibles les mécanismes judiciaires de l’accusation.

À Ellezelles, Quintine de la Glisserie et quatre autres femmes sont condamnées le 26 octobre 1610. Cet épisode historique nourrit aujourd’hui une fête, mais celle-ci ne remonte pas au XVIIe siècle : le Sabbat des Sorcières d’Ellezelles est lancé en 1972 par l’artiste Jacques Vandewattyne. Organisé le dernier samedi de juin, il mêle spectacle, personnages fantastiques, parler local et satire de l’actualité.

La seconde histoire est celle d’un folklore spectaculaire consciemment construit par une communauté. À Vielsalm, la société des Macralles naît en 1955 ; ses premières scènes publiques suivent en 1956. Le Sabbat des Macralles, joué en wallon autour du 20 juillet, passe en revue les événements et les petits travers de l’année locale. On y retrouve Gustine Maka, les jeunes loumerotes et le Neûr Bo, figure de bouc noir associée au diable. L’office du tourisme de Vielsalm et la présentation du Service public de Wallonie documentent clairement cette chronologie.

Dire qu’une tradition est née en 1955 ou en 1972 ne la rend pas « fausse ». Une tradition vivante n’a pas besoin de se déguiser en survivance médiévale pour avoir de la valeur. En revanche, la macrale festive ne doit jamais faire oublier les personnes réelles interrogées, torturées ou condamnées autrefois. La sorcière de spectacle et l’accusée historique ne sont pas la même figure.

Quand le paysage raconte : pierres du Diable, arbres à clous et fontaines

Le folklore wallon s’accroche volontiers au relief. Près de Stavelot, une légende rapportée par Monseur explique un énorme bloc de pierre par une ruse de saint Remacle. Averti que le diable apporte cette pierre pour écraser l’abbaye, le saint lui envoie un moine chargé d’une hotte de vieilles sandales. Le moine prétend qu’elles étaient neuves à son départ ; croyant la ville encore terriblement éloignée, le diable se décourage et abandonne son fardeau. Le paysage conserve ainsi la preuve narrative de leur rencontre. Ce type de récit christianise l’espace sans nous permettre de dater l’origine géologique — évidemment bien plus ancienne — ni celle exacte de l’histoire.

Les arbres à clous offrent un cas plus délicat encore. Le principe général consiste à mettre symboliquement une maladie en contact avec un arbre : un clou, parfois frotté sur la partie souffrante ou associé à un tissu, est enfoncé dans le tronc afin d’y transférer le mal. La fiche du Patrimoine vivant de la Fédération Wallonie-Bruxelles décrit une pratique devenue très rare, principalement attachée à des tilleuls et des chênes.

La chapelle de l’Arconpuits et l’ancien robinier à clous de Stambruges, photographiés en 2006 avant que l’arbre soit renversé par le vent en 2009. Photo : Anne Debaisieux, via Wikimedia Commons, sous licence CC BY-SA 4.0. Aucune modification.

Ce passage me ramène à un souvenir très personnel. Enfant, lors d’une sortie scolaire dans un village ardennais, j’avais vu un arbre dans lequel étaient plantés des clous de cercueil. On nous avait expliqué que ces clous servaient à soulager les maux de dents : la douleur était symboliquement confiée à l’arbre. L’image m’est restée, même si je ne peux plus aujourd’hui identifier avec certitude le village visité.

Ce souvenir ne démontre pas que le rite était encore pratiqué au moment de notre visite ; il rapporte ce qui nous avait été expliqué. En revanche, l’association entre mal de dents, clou de cercueil et arbre est bien documentée. La même fiche patrimoniale cite un texte de Jean Chalon publié en 1912 : le clou devait toucher la dent malade, puis être planté en silence dans la face nord d’un chêne. Le souvenir d’enfance et la source écrite se répondent ici sans devoir être confondus.

Mais cette même fiche formule une nuance essentielle : la présence conjointe d’un arbre et d’une chapelle ne prouve pas automatiquement qu’un ancien culte « païen » aurait été récupéré par l’Église, et rien n’oblige à faire remonter le clouage à une époque préchrétienne.

Une enquête de terrain menée par Françoise Lempereur apporte un autre éclairage. Dans son étude sur les guérisseurs et pèlerinages thérapeutiques en Wallonie, elle indique qu’une enquête réalisée en 2003 dans les provinces de Liège et de Luxembourg n’a pas permis de certifier la persistance effective des rites thérapeutiques aux arbres à clous, malgré quelques clous d’apparence récente. Les sources et fontaines réputées miraculeuses semblaient, elles, encore davantage fréquentées.

Ces constats ne s’annulent pas. Ils montrent qu’il faut dater et localiser la pratique au lieu d’écrire qu’elle « existe depuis toujours ». Un inventaire patrimonial décrit une tradition et sa mémoire ; une enquête de terrain demande qui la pratique encore et peut en témoigner.

Les Grands Feux : brûler l’hiver sans inventer une origine

À la fin de l’hiver, plusieurs localités wallonnes allument un bûcher collectif. Le Service public de Wallonie décrit les Grands Feux comme un passage des ténèbres à la lumière, associé à la purification, à la protection et parfois à la destruction d’une effigie de l’hiver. Ils ont souvent lieu le premier dimanche du carême.

Les noms changent avec les régions : Grand Feu ou Feûreû dans plusieurs zones wallonnes, écouvillage ou adrèche dans des régions picardes, bûle en Gaume, boûre dans l’aire champenoise. Cette géographie linguistique rappelle une fois encore qu’une coutume partagée ne possède pas partout le même vocabulaire ni exactement la même mise en scène.

Le symbolisme saisonnier pousse souvent à qualifier ces feux de « celtiques » ou de « païens ». C’est possible comme hypothèse comparative très générale ; ce n’est pas démontré pour chaque fête locale. La bonne question est moins « quel rite antique a survécu intact ? » que « comment cette communauté explique-t-elle et organise-t-elle aujourd’hui son feu ? ».

Un folklore qui marche, danse et combat encore

Le folklore n’est pas seulement conservé dans les livres. Il occupe les rues, mobilise des associations et engage parfois des villes entières.

Les Marches de l’Entre-Sambre-et-Meuse, inscrites par l’UNESCO sur la Liste représentative du patrimoine culturel immatériel de l’humanité, accompagnent des processions dédiées à un saint ou à une paroisse avec des compagnies organisées sur un modèle militaire. Leur importance tient autant au défilé qu’à la participation collective et à la transmission au sein des familles et des sociétés locales.

Le Carnaval de Binche, lui aussi reconnu par l’UNESCO, déploie pendant les trois jours précédant le carême un ensemble complexe de préparatifs, de costumes, de musique et de règles partagées. Réduire les Gilles à une silhouette photogénique ferait perdre l’essentiel : le rituel existe parce qu’une communauté entière connaît ses rythmes et ses codes.

À Mons, le combat dit du Lumeçon s’inscrit dans la Ducasse rituelle et dans le vaste ensemble des géants et dragons processionnels de Belgique et de France. À Namur, les joutes sur échasses, opposant notamment les Mélans et les Avresses, ont rejoint la Liste représentative en 2021. Et à Liège, Tchantchès transforme le théâtre de marionnettes à tringle en chronique populaire, mêlant cycles héroïques et irrévérence urbaine.

À Ath, le grand rendez-vous n’est pas nommé « carnaval » mais Ducasse. La Ducasse d’Ath fait vivre pendant plusieurs jours un cortège de géants, de chars décorés et de groupes historiques autour de Goliath, appelé Gouyasse dans le parler local. Comme les autres fêtes évoquées ici, elle existe d’abord par les habitants, les porteurs, les musiciens et les familles qui la préparent et la transmettent.

Ce que ces récits racontent vraiment

Que reste-t-il lorsque l’on renonce aux filiations trop parfaites ? Énormément de choses.

Les nutons parlent de travail, de réciprocité et du prix d’une promesse. Marie Crochet donne un visage au danger de l’eau. La loumrote fait du marais un piège intentionnel. Le revenant revient parce qu’une dette n’est pas réglée. La chèvre d’or met la cupidité à l’épreuve. Le cauchemar personnifie une oppression nocturne. La macrale contemporaine transforme la peur en satire, mais nous oblige aussi à regarder l’histoire des persécutions. Les Grands Feux mettent en scène le passage collectif d’une saison à l’autre.

Le folklore n’est donc pas un mauvais manuel de zoologie surnaturelle. C’est une manière de rendre le monde habitable : nommer ses dangers, fixer ses règles, transmettre ses souvenirs et rire de ce qui fait peur.

Pour explorer une tradition sans lui inventer un pedigree, quatre questions suffisent souvent :

Qui rapporte l’histoire ? Un témoin, un folkloriste, un écrivain, un office du tourisme, une association ?
Quand a-t-elle été notée ? Une publication du XIXe siècle prouve au minimum qu’elle circulait ou était imprimée à cette époque, pas nécessairement qu’elle remonte à l’Antiquité.
Où est-elle située ? Un nom ou un motif collecté à Herve n’est pas automatiquement valable pour toute la Wallonie.
Quel est son statut ? Objet archéologique, archive judiciaire, récit oral, création littéraire, fête moderne ou réinterprétation contemporaine ?

C’est cette méthode qui me plaît le plus. Elle ne « débunke » pas la Wallonie enchantée : elle lui rend ses véritables voix. Et elles sont plus nombreuses, plus locales et souvent plus étranges que la mythologie uniforme que l’on serait tenté d’inventer à leur place.

Alors, la prochaine fois qu’une lumière bouge au bord d’un chemin, que le vent semble charrier des chiens invisibles ou qu’une pierre paraît beaucoup trop grande pour avoir été posée là par un humain, laissez-vous raconter l’histoire. Demandez simplement ensuite qui la racontait avant vous.

Sources citées dans l’article

Recueils et synthèses sur le folklore

Préhistoire et Antiquité

Sorcellerie, macrales et pratiques de guérison

Traditions vivantes

Pour aller plus loin

Pour prolonger la lecture en français, voici quelques portes d’entrée patrimoniales. Pour vérifier un point historique précis, les sources et études détaillées ci-dessus restent prioritaires.

Des nutons aux macrales : voyage dans le folklore wallon, entre légendes et traditions vivantes