Waalse folklore: nutons, macralles en legenden uit Wallonië

Onder de dolmens van Wéris, in de grotten van de nutons, aan het water waar Marie Crochet rondwaart en in de gloed van de Grands Feux bezit Wallonië een ongelooflijk rijke verbeeldingswereld. Maar niet alles is even oud of even zeker. Laten we dit erfgoed verkennen zonder hypotheses tot feiten te verheffen — de echte verhalen zijn al boeiend genoeg.

Het idee voor dit artikel ontstond niet in Wallonië, maar in het noorden van IJsland, tijdens onze vakantie rond Akureyri. In een gesprek met onze IJslandse gastheren en vrienden vertelde een van onze gastvrouwen heel vanzelfsprekend over de Hidden People, de huldufólk. Ik beloofde haar toen dat ik, eenmaal terug in België, onze eigen verborgen wezens zou opzoeken en er een artikel over zou schrijven. Het gesprek bleef me bij, net als die belofte.

Thuis drong zich één vraag op: welke wezens hebben wij in onze rotsen, grotten, bossen en nachten ondergebracht? Dit bescheiden onderzoek lost dus een belofte in. Het is ook een eerbetoon aan onze IJslandse vrienden en, via hen, aan het IJslandse volk, erfgenaam van de generaties vrouwen en mannen die de legenden van hun eiland hebben gevormd en doorgegeven.

Ik beweer niet dat de IJslandse huldufólk en de Waalse nutons twee namen voor hetzelfde verborgen volk zijn, noch dat ze een aantoonbare historische oorsprong delen. Een gesprek in IJsland gaf me eenvoudigweg zin om beter naar de stemmen van bij ons te luisteren.

Soms volstaat het om met de blik van een dungeon master naar Wallonië te kijken. Een grot wordt de ingang van een ondergronds atelier. Een lichtje in een moeras probeert de reiziger te doen verdwalen. Een kasteelruïne verbergt een gouden geit. Een onzichtbare jacht raast door de nacht, vergezeld door bovennatuurlijke honden.

Het is verleidelijk om dat alles samen te brengen in één grote ‘Waalse mythologie’, met een pantheon, monsters en een doorlopend verhaal dat tot de prehistorie teruggaat. Dat klinkt aantrekkelijk. Het zou ook misleidend zijn.

De Waalse folklore wordt juist interessanter wanneer we haar naden zichtbaar laten: neolithische monumenten waarvan archeologen de functie onderzoeken; enkele godennamen die in antieke inscripties bewaard zijn; verhalen die op een bepaalde datum in een bepaald dorp werden opgetekend; legenden die schrijvers hebben herwerkt; en feesten die in de moderne tijd zijn ontstaan of opnieuw uitgevonden. Die lagen raken elkaar, maar vallen niet samen.

Dit is dan ook een heel persoonlijke — en zo zorgvuldig mogelijke — reis langs de nutons, macralles, loumrotes, dolende doden en grote figuren uit de folklore van Wallonië.

Een legende is geen archiefstuk: onze spelregel

Voor we de eerste grens oversteken, moeten we één eenvoudige regel vastleggen: zeggen dat een verhaal werd verzameld, betekent niet dat de beschreven gebeurtenissen werkelijk hebben plaatsgevonden. Het betekent dat mensen het verhaal op een bepaalde plaats en in een bepaalde tijd kenden, vertelden of herkenden.

In dit artikel onderscheid ik vier niveaus:

Niveau	Wat we kunnen stellen	Voorbeeld
Archeologie of historisch document	Een voorwerp, gebouw, inscriptie of gerechtelijk dossier bestaat en kan worden gedateerd	De megalieten van Wéris; een wijinscriptie voor Ardbinna; processtukken
Verzamelde traditie	Een onderzoeker noteerde dat een verhaal, woord of gebruik op een bepaalde plaats en in een bepaalde periode circuleerde	De bovennatuurlijke jacht van Bohan, beschreven in de negentiende eeuw
Legende of literaire bewerking	Een verhaal is aantoonbaar aanwezig in een boek, literair werk of lokale traditie, zonder dat een oude mondelinge oorsprong bewezen is	Sommige feeënverhalen die door regionalistische schrijvers populair werden gemaakt
Levende traditie of moderne creatie	Een gemeenschap houdt vandaag een ritueel of schouwspel in leven, soms van recente oorsprong	De Sabbat des Macralles in Vielsalm, opgericht in 1955

Die voorzichtigheid ontneemt niets van de magie. Ze helpt juist te begrijpen hoe verhalen worden doorgegeven, verplaatst en veranderd.

Waalse folklore is geen eenduidige mythologie

Het woord folklore omvat veel meer dan bovennatuurlijke wezens. In zijn boek Le Folklore wallon uit 1892 verzamelt Eugène Monseur geloofsvoorstellingen, vertellingen, liederen, raadsels, kinderspelen, remedies, kalendergebruiken, spreekwoorden en bovennatuurlijke verhalen. Zijn werk is bijzonder waardevol omdat hij ook zijn methode en de beperkingen van zijn verzameling uitlegt: vragenlijsten, plaatselijke correspondenten, onvolledig materiaal en de noodzaak om fragmenten die in de traditie niet langer verbonden waren niet kunstmatig aan elkaar te knopen.

Die waarschuwing klinkt nog altijd verrassend modern. Een motief dat op een Germaans, Keltisch of christelijk verhaal lijkt, is niet automatisch de rechtstreekse afstammeling ervan. De gelijkenis opent een vergelijkingsspoor; ze bewijst geen verwantschap.

De folkloristen Roger Pinon en Françoise Lempereur benadrukken eveneens hoe breed deze traditionele literatuur is: liederen, versjes, raadsels, spreekwoorden, sprookjes, legenden, volkstheater en almanakken. Ze tonen ook hoe sterk de repertoires verschillen naargelang de streek en de regionale taal. Spreken over ‘Waalse’ folklore in geografische zin mag dus niet de verscheidenheid uitwissen van de Waalse, Picardische, Gaumse, Champenois- en Duitstalige gebieden waaruit het huidige Wallonië bestaat.

We staan niet voor een verloren heilig boek waarvan de hoofdstukken moeten worden gereconstrueerd. We staan voor een sterrenbeeld van lokale praktijken en verhalen.

Eugène Monseur, de man die Waalse stemmen wilde redden

Eugène Monseur (Luik, 1860–Brussel, 1912) kwam niet bij de folklore terecht alsof het om een bijkomstig rariteitenkabinet ging. Hij werd in 1884 doctor in de wijsbegeerte en letteren aan de Universiteit van Luik, in 1885 doctor in de rechten, bekwaamde zich in het Sanskriet, studeerde in Parijs en Berlijn en doceerde vanaf 1888 aan de Université libre de Bruxelles. Volgens zijn biografische fiche van de Waalse overheidsdienst overtuigde juist zijn belangstelling voor de godsdienstgeschiedenis en Indo-Europese oorsprongen hem van de dringende noodzaak om de geloofsvoorstellingen, woorden en tradities van het Waalse volk te bewaren.

In december 1889 behoorde hij, samen met Maurice Wilmotte en Auguste Stécher, tot de belangrijkste oprichters van de Société du Folklore wallon. In 1891 publiceerde hij een vragenlijst die naar lokale correspondenten werd gestuurd; hun antwoorden voedden een jaar later Le Folklore wallon. Het boek is dus geen mythologie die in één beweging werd neergeschreven, maar een poging om verspreid materiaal te ordenen, te vermelden waar het vandaan kwam en vaak ook eerlijk te zeggen wat onbekend bleef.

Ik heb enorm veel waardering voor Monseurs werk. Niet omdat al zijn interpretaties definitief zouden zijn — zijn boek draagt ook de wetenschappelijke categorieën en woordenschat van 1892 — maar omdat hij lokale benamingen bewaart, zijn informanten en lectuur noemt, vergelijkingen maakt zonder alles op één hoop te gooien en de leemtes in zijn onderzoek erkent. Hij geeft ons geen gladgestreken folklore; hij laat iets van de echte stemmen ervan horen. Zijn engagement reikte trouwens verder dan volkstradities: dezelfde fiche herinnert aan de belangrijke rol die hij speelde bij het ontstaan van de Belgische Liga voor de Rechten van de Mens.

Wéris: neolithische megalieten, geen Keltische monumenten

We beginnen lang vóór de geschreven legenden. In Wéris, bij Durbuy, vormen dolmens en menhirs een van de opmerkelijkste megalithische complexen van België. Het Maison des Mégalithes schrijft ze toe aan neolithische gemeenschappen van landbouwers en veehouders, ongeveer vijfduizend jaar geleden. De presentatie van Les Plus Beaux Villages de Wallonie dateert hun bouw rond 3000–2800 v.Chr. en wijst op de funeraire functie van de dolmens.

De dolmen van Wéris I vanuit het noorden. Foto: JackyM59, via Wikimedia Commons, onder licentie CC BY-SA 4.0. Verkleind tot 1.280 px, zonder uitsnede of retouche.

Hier duikt een eerste chronologische valkuil op: de megalieten van Wéris zijn geen Keltische monumenten. Ze zijn veel ouder dan de samenlevingen die we in onze streken doorgaans Keltisch noemen. Niets wijst evenmin op een ononderbroken lijn tussen de mensen die er in het neolithicum hun doden bijzetten en de verhalen die in de negentiende eeuw in Waalse dorpen werden verteld.

Dat belette niet dat de stenen later legendarische verklaringen aantrokken. Wanneer in een landschap monumenten bewaard blijven waarvan de oorspronkelijke functie niet meer wordt begrepen, geeft de verbeelding ze graag nieuwe bouwers: reuzen, duivels, feeën of heiligen. De archeologie vertelt ons iets over het monument; de legende over de latere gemeenschappen die ernaar keken.

We verlaten nu de megalieten, maar blijven in de Ardennen. Niet Wéris brengt ons bij Arduinna, maar de naam ‘Ardennen’ zelf. In boek V van De Bello Gallico noemt Caesar het immense woud van de streek al Arduenna silva. Een sterk gelijkende naam wordt in de oudheid ook verbonden met een godin die Ardbinna of Arduinna heet. Die overeenkomst tussen de namen — niet een verband met de dolmens — rechtvaardigt de volgende omweg.

Arduinna en de Ardennen: een antieke naam, veel voorzichtigheid

Laten we de grens meteen duidelijk maken: niets verbindt de neolithische bouwers van de megalieten van Wéris met deze antieke godin. Bijna drie millennia scheiden hen en we schakelen over naar een volledig ander soort bronnen: Wéris behoort in de eerste plaats tot de prehistorische archeologie; Arduinna tot een Gallo-Romeinse inscriptie en de interpretaties die wetenschappers er later aan gaven.

Het precieze taalkundige verband tussen de naam van het gebied en die van de godin, en wat daaruit over haar functies kan worden afgeleid, blijft onderwerp van debat. Hun nabijheid helpt wel verklaren waarom Arduinna zo’n grote plaats kreeg in de moderne verbeelding van de Ardennen. Haar geval vat zowel het plezier als de gevaren van mythologische reconstructie samen.

Een goddelijke naam is uit de oudheid met zekerheid overgeleverd, maar het dossier is bijzonder dun. Een Latijnse wijinscriptie, gevonden nabij Düren in het huidige Duitsland, vermeldt Deae Ardbinnae, ‘aan de godin Ardbinna’ (CIL XIII, 7848). Een tweede epigrafische getuigenis werd soms met deze godin in verband gebracht, maar is te fragmentarisch voor een zekere identificatie. De dissertatie van Noémie Beck over Keltische godinnen onderzoekt precies de inscripties en iconografie die aan Arduinna zijn toegeschreven. Een gespecialiseerde studie van Nico Biermanns bundelt eveneens de gegevens en de wetenschappelijke discussies.

Het bekende beeldje van een vrouw op een everzwijn draagt daarentegen geen inscriptie die haar identificeert. De koppeling met Arduinna berust op een latere wetenschappelijke interpretatie en is geen archeologische zekerheid. We bezitten evenmin een antieke verhalencyclus over haar geboorte, avonturen of karakter.

De eerlijkste formulering luidt dus: de godennaam is overgeleverd; het beeld van de ‘Ardense godin op een everzwijn’ is een betwiste identificatie; en het uitgebreide verhaal dat men rond haar bouwt, is grotendeels modern. Dat maakt Arduinna niet minder interessant. Ze toont hoe een piepklein corpus uit de oudheid een enorme regionale verbeelding kan voeden — zolang we duidelijk aangeven waar het bewijs ophoudt en de reconstructie begint.

Nutons, sotês en andere nachtarbeiders

Als er één familie van wezens diep in Waalse verhalen geworteld is, dan zijn het wel de kleine bewoners van grotten en onderaardse plaatsen.

In zijn overzicht van fantastische wezens uit de Waalse folklore beschrijft Jean Fraikin de nutons als kleine, vaak oud uitziende wezens die in grotten of onder de grond wonen. Ze komen ’s nachts naar buiten en zijn bijzonder bedreven in handwerk. Bij hun verblijfplaats legt men schoenen, gereedschap of linnen neer, samen met voedsel als betaling; ’s ochtends is het werk gedaan. Ze kunnen behulpzaam zijn, maar wie hen bedriegt of beledigt, riskeert hun wraak.

De naam verschilt per plaats. Men vindt onder meer nuton, sotê, messotê en luton, met lokale verspreidingsgebieden die dialectoloog Jean Haust al probeerde te karteren. Die varianten zijn belangrijk: ze verhinderen dat we verwante tradities veranderen in één volkomen uniforme bovennatuurlijke soort.

De nutons verenigen enkele opvallende thema’s: de uitwisseling met het onzichtbare, de waarde van arbeid, de plicht om eerlijk te betalen en het gevaar van het breken van een stilzwijgende regel. Het zijn niet zomaar ‘Waalse fantasydwergen’. Hun rol wordt vooral bepaald door de verhouding die mensen met hen onderhouden.

Fraikin maakt bovendien onderscheid tussen nutons en feeën, ook al lopen de verhalen soms in elkaar over. Feeëntradities komen vooral voor in de Semoisvallei en de Gaume. Maar hij formuleert een belangrijke waarschuwing: sommige verhalen die aan de valleien van de Maas, Ourthe of Amblève worden toegeschreven, zijn door negentiende-eeuwse regionalistische schrijvers verfraaid of zelfs verzonnen. Een mooi verhaal van Marcellin Lagarde of een andere auteur kan tot het literaire erfgoed van Wallonië behoren zonder daarom een getrouwe weergave van een oude mondelinge overtuiging te zijn.

De vraag is dus niet alleen ‘bestaat dit verhaal?’, maar ook ‘in welke vorm, sinds wanneer en via wie is het bij ons terechtgekomen?’

Na middernacht: waterboemannen en de bovennatuurlijke jacht

De verhalen die Monseur verzamelde tonen een Waalse nacht die buitengewoon dichtbevolkt is. Ze laten ook zien hoe plaatselijk de namen zijn.

Blijf uit de buurt van het water

In Saint-Hubert maakte men kinderen bang met Marie Crochet, die bij waterplaatsen zou rondwaren. In Hoei werd de dreiging een ‘man met een haak’. In Souverain-Wandre beloofde een man met rode tanden kinderen de Maas in te lokken. Deze figuren vervullen een heel concrete functie: ze geven het gevaar van rivieren, putten en vijvers een angstaanjagend gezicht. Ze behoren tot de grote familie van boemannen, maar hun geografie en details zijn niet onderling verwisselbaar.

Het is verleidelijk om achter elk personage een voorchristelijke watergodheid te zoeken. Doorgaans laten de bronnen niet toe zo ver te gaan. Wat we dankzij Monseurs volledige tekst wel kunnen stellen, is dat deze namen en dreigementen aan verzamelaars werden gemeld aan het einde van de negentiende eeuw.

Twee nachtelijke jachten die we niet mogen verwarren

Onder de titel ‘De wilde jager (li sâvatch tchèsseu)’ plaatst Monseur in werkelijkheid twee aparte notities. De eerste speelt in Bohan, aan de Semois, in het voormalige woud van La Fargne. Men vertelde over een vroegere heer die met de bewoners een proces over de gemeenschappelijke bossen had gevoerd en die, als boete voor zijn plunderingen, na zijn dood terugkwam om te jagen.

Het verhaal volgt een man uit Sugny die, nadat hij in een herberg in Bohan heeft opgeschept, rond elf uur ’s avonds door het bos trekt. Eerst hoort hij een hoorn, daarna de honden. Doodsbang gaat hij plat op zijn buik liggen en ziet honderden honden voorbijkomen, jagers op paarden met vlammende neusgaten en, te midden van hen, de heer van Bohan met een lijkgezicht en vuur in zijn oogkassen. De man keert ziek van angst terug; wanneer hij eindelijk weer opstaat, zou zijn haar wit zijn geworden.

De overleveringsketen is hier uitzonderlijk duidelijk. Monseur zegt uitdrukkelijk dat hij het verhaal uit deel II van Jérôme Pimpurniaux’ Guide du voyageur en Ardenne (1858) samenvat en inkort. Zijn notitie verwijst naar pagina’s 229–234, terwijl de helse jacht zelf op pagina’s 231–234 staat. We hebben dus een gedrukte tekst uit 1858, die Monseur in 1892 overnam en inkortte — geen rechtstreekse getuigenis van iemand die wij vandaag hebben geïnterviewd.

De tweede notitie is veel korter. In Grivegnée zou men ongeveer veertig jaar vóór Monseurs verzameling hebben geloofd in een bovennatuurlijke jager die in galop voorbijstormde, vergezeld door twee honden die hij heel duidelijk Tah en Pouha noemde. De motieven zijn duidelijk verwant, maar niets geeft ons het recht om de twee verhalen automatisch tot één legende samen te voegen.

Zo’n cavalcade wordt vaak vergeleken met de ‘Wilde Jacht’ die in veel Europese streken bekend is. Die vergelijking is nuttig. Beweren dat het Waalse verhaal een rechtstreekse overlevering van één bepaalde mythe zou zijn — die van Odin bijvoorbeeld — vereist echter een overleveringsketen die we niet bezitten. Ook hier is gelijkenis geen geboorteakte.

Loumrotes, kleine witte vrouwen en dolende doden

De loumrote — loumrot’ in Monseurs spelling — is een klein dwaallicht dat in de provincie Luik werd gemeld. Het lokt voorbijgangers naar een vijver of gevaarlijk terrein. In het Land van Herve zouden sommige vrouwen zich hebben beschermd door hun kousen of rok binnenstebuiten te dragen. We herkennen het Europese motief van het dwaallicht, maar de benaming en beschermende gebaren zijn hier lokaal.

Ook de kleur wit duidt niet op één enkel wezen. In Mazy werden drie uit wortels gesneden lantaarns, bedoeld om voorbijgangers bang te maken, ‘de drie witte vrouwen’ genoemd. In de streek van Luik kon de kleine witte vrouw — li ptit’ blank fœm in Monseurs spelling — op de drempel van een huis gaan zitten en een naderende dood aankondigen. Andere Waalse verhalen noemen witte vrouwen die aan één plaats gebonden zijn, maar ze allemaal samenvoegen tot één ‘Witte Dame van Wallonië’ zou precies het lokale karakter van folklore uitwissen.

De dolende doden die in de negentiende eeuw werden beschreven verschijnen vaak in het wit, slepen soms kettingen mee en keren terug omdat een verplichting niet is volbracht: een gebed, een mis, een schuld of een onrecht dat moet worden rechtgezet. Een spook verschijnt dus niet altijd willekeurig. Zijn terugkeer toont dat een morele of sociale orde is verbroken.

De gouden geit: de schat die zich niet laat meenemen

In zijn rubriek ‘Schatten’ wijdt Monseur drie notities aan het motief van de gouden geit, of gat’ d’ôr. Diep in de onderaardse gang van een oude kasteelruïne zou een ijzeren kist liggen, bewaakt door een geit met gouden hoorns. Het dier wordt vaak opgevat als de dolende geest van een vroegere bewoner: een ontrouwe rentmeester, een gierige kasteelvrouw of een andere schuldige die na zijn dood tot het bewaken van de rijkdom werd veroordeeld.

In Franchimont wordt de wachter een bok die vèrbo heet en als een demon op de kist ligt. Alleen op bepaalde dagen van het jaar zou hij zijn post één uur verlaten: het enige ogenblik waarop de schat kon worden meegenomen. Een andere bijna algemene regel in Monseurs notities luidt dat de kist naar het licht moet worden gebracht zonder één woord te zeggen. Eén triomfantelijke uitroep van een schatzoeker volstaat om ze terug in de afgrond te laten vallen.

De versie van Logne heeft haar eigen verhaal. Het Domaine de Palogne publiceert een legende die dokter Jean-Pierre-Paul Bovy in 1839 optekende in zijn Promenades historiques dans le Pays de Liège. Marthe, een jonge vrouw die door goud wordt verleid, wordt dood teruggevonden in een onderaardse gang, beladen met gouden kettingen. Daarna zou een geit die schittert van haar juwelen in de gang verschijnen, vooral aan de vooravond van grote kerkelijke feesten; wie haar vangt, dwingt het dier de bergplaats van de schat te onthullen. Wie liever luistert dan leest, kan dit korte verhaal over de gouden geit ook beluisteren in het RTBF-programma Un Jour dans l’Histoire op Auvio.

We spreken dus beter over gouden geiten en hun varianten dan over één volkomen uniform Waals verhaal. We kunnen het motief lezen als een beproeving van hebzucht en menselijke spraak; die interpretatie is van ons, terwijl de motieven, plaatsen en personages uit de geciteerde teksten komen.

Weerwolven, kettinghonden en de nachtmerrie op de borst

Ook de weerwolf verandert van naam en soms van gedaante. Monseur vermeldt leu warou in de Luikse streek en dyâl lèwèrou in het Land van Herve. In de buurt van Charleroi verschijnt een vergelijkbaar wezen in de vorm van een hond die een ketting meesleept. Hekserijverhalen tonen bovendien gedaanteverwisselingen in een kat, hond, wolf, geit, haas, pad of stier. Een terugkerend motief wil dat de wonde die het dier wordt toegebracht later op het menselijke lichaam van de vermeende heks of tovenaar verschijnt.

De nachtmerrie zelf wordt een aanwezigheid. Onder namen als tchókmark, tchódmark of eenvoudigweg mark komt een geest op de slapende persoon drukken. Een hedendaagse lezer denkt meteen aan slaapverlamming, waarbij iemand zich onbeweeglijk en bedrukt kan voelen. Die vergelijking kan helpen begrijpen hoe een verhaal ontstaat; ze laat niet toe om achteraf bij elk oud getuigenis een diagnose te stellen.

Dit bestiarium onthult dus meer dan waar mensen bang voor waren. Het toont hoe een gewaarwording, ongeval, ziekte of overtreding vertelbaar werd zodra ze een naam en een vorm kreeg.

Macralles: vervolging en feest niet verwarren

Het woord macrale roept vandaag een Waalse heks op, vaak spottend, carnavalesk en trots lokaal. Achter die figuur gaan echter twee heel verschillende geschiedenissen schuil.

De eerste is tragisch. Heksenprocessen behoren tot de Europese rechtsgeschiedenis en kenden een bijzonder dodelijke fase vanaf de tweede helft van de zestiende tot het begin van de zeventiende eeuw. De wetenschappelijke tentoonstelling Présumées coupables herinnert aan het gewicht van crisissen, stereotypen tegen vrouwen, sturende ondervragingen en foltering. Het Rijksarchief in België bewaart dossiers die de gerechtelijke mechanismen van de beschuldiging zichtbaar maken.

In Ellezelles werden Quintine de la Glisserie en vier andere vrouwen op 26 oktober 1610 veroordeeld. Die historische gebeurtenis voedt vandaag een feest, maar dat feest dateert niet uit de zeventiende eeuw: de Sabbat des Sorcières d’Ellezelles werd in 1972 gelanceerd door kunstenaar Jacques Vandewattyne. Op de laatste zaterdag van juni vermengt het spektakel bovennatuurlijke figuren, lokale taal en satire op de actualiteit.

De tweede geschiedenis is die van spectaculaire folklore die bewust door een gemeenschap werd opgebouwd. In Vielsalm ontstond de vereniging van de Macralles in 1955; de eerste openbare scènes volgden in 1956. De Sabbat des Macralles, die rond 20 juli in het Waals wordt opgevoerd, neemt de gebeurtenissen en kleine zwakheden van het voorbije lokale jaar op de korrel. We ontmoeten er Gustine Maka, de jonge loumerotes — leerling-heksen — en de Neûr Bo, een zwarte bok die met de duivel wordt geassocieerd. De toeristische dienst van Vielsalm en de Waalse overheidsdienst documenteren deze chronologie duidelijk.

Zeggen dat een traditie in 1955 of 1972 ontstond, maakt haar niet ‘vals’. Een levende traditie hoeft zich niet als middeleeuwse overlevering te vermommen om waarde te hebben. De feestelijke macrale mag ons echter nooit de echte mensen doen vergeten die vroeger werden ondervraagd, gefolterd of veroordeeld. De heks op het podium en de historische beschuldigde zijn niet dezelfde figuur.

Wanneer het landschap vertelt: Duivelsstenen, spijkerbomen en bronnen

Waalse folklore hecht zich graag aan het reliëf. Bij Stavelot verklaart een door Monseur vermeld verhaal een enorm rotsblok aan de hand van een list van de heilige Remaclus. Wanneer hij verneemt dat de duivel de steen naar de abdij brengt om ze te verpletteren, stuurt de heilige hem een monnik tegemoet met een mand vol oude sandalen. De monnik beweert dat ze nieuw waren toen hij vertrok; de duivel denkt dat de stad nog verschrikkelijk ver weg is, geeft het op en laat zijn last vallen. Zo bewaart het landschap het verhalende bewijs van hun ontmoeting. Een dergelijk verhaal kerstenent de ruimte, zonder dat we er de uiteraard veel oudere geologische oorsprong of de precieze ouderdom van het verhaal mee kunnen dateren.

Spijkerbomen vormen een nog delicater geval. Het algemene principe bestaat erin een ziekte symbolisch met een boom in contact te brengen: een spijker, soms eerst over het pijnlijke lichaamsdeel gewreven of verbonden met een stuk stof, wordt in de stam geslagen zodat de kwaal op de boom overgaat. De fiche van het levend erfgoed van de Federatie Wallonië-Brussel beschrijft een praktijk die zeer zeldzaam is geworden en vooral met linden en eiken verbonden is.

De kapel van Arconpuits en de voormalige robinia-spijkerboom van Stambruges, gefotografeerd in 2006 voordat de boom in 2009 door de wind werd geveld. Foto: Anne Debaisieux, via Wikimedia Commons, onder licentie CC BY-SA 4.0. Ongewijzigd.

Deze passage brengt me terug naar een heel persoonlijke herinnering. Als kind zag ik tijdens een schooluitstap in een dorp in de Ardennen een boom waarin doodskistspijkers waren geslagen. Men vertelde ons dat die spijkers dienden om kiespijn te verlichten: de pijn werd symbolisch aan de boom toevertrouwd. Het beeld is me bijgebleven, al kan ik vandaag niet meer met zekerheid zeggen welk dorp we bezochten.

Die herinnering bewijst niet dat het ritueel op het moment van ons bezoek nog werd uitgevoerd; ze vertelt wat ons toen werd uitgelegd. Het verband tussen kiespijn, een doodskistspijker en een boom is daarentegen goed gedocumenteerd. Dezelfde erfgoedfiche citeert een tekst van Jean Chalon uit 1912: de spijker moest de pijnlijke tand aanraken en daarna zwijgend in de noordkant van een eik worden geslagen. De jeugdherinnering en de geschreven bron weerklinken in elkaar zonder dat we ze met elkaar hoeven te verwarren.

Dezelfde fiche brengt nog een essentiële nuance aan: het naast elkaar voorkomen van een boom en een kapel bewijst niet automatisch dat de Kerk een oudere ‘heidense’ cultus heeft overgenomen, en niets verplicht ons de spijkerpraktijk in de voorchristelijke tijd te situeren.

Veldonderzoek van Françoise Lempereur biedt een andere blik. In haar studie over genezers en therapeutische bedevaarten in Wallonië schrijft ze dat een onderzoek uit 2003 in de provincies Luik en Luxemburg het daadwerkelijke voortbestaan van therapeutische rituelen bij spijkerbomen niet kon bevestigen, ondanks enkele ogenschijnlijk recente spijkers. Bronnen en fonteinen waaraan wonderkracht werd toegeschreven, leken vaker bezocht te worden.

Die vaststellingen spreken elkaar niet tegen. Ze tonen dat we de praktijk moeten dateren en lokaliseren, in plaats van te schrijven dat ze ‘altijd heeft bestaan’. Een erfgoedinventaris beschrijft een traditie en de herinnering eraan; veldonderzoek vraagt wie haar nog beoefent en daarvan kan getuigen.

De Grands Feux: de winter verbranden zonder een oorsprong te verzinnen

Aan het einde van de winter steken verschillende Waalse plaatsen een gemeenschappelijk vreugdevuur aan. De Waalse overheidsdienst beschrijft de Grands Feux — letterlijk ‘Grote Vuren’ — als een overgang van duisternis naar licht, verbonden met zuivering, bescherming en soms de verbranding van een winterpop. Vaak vinden ze plaats op de eerste zondag van de vasten.

De namen veranderen per streek: Grand Feu of Feûreû in verschillende Waalse gebieden, écouvillage of adrèche in Picardische regio’s, bûle in de Gaume en boûre in het Champenois-taalgebied. Die taalkundige geografie herinnert er opnieuw aan dat een gedeeld gebruik niet overal dezelfde woordenschat of precies dezelfde vorm heeft.

De seizoenssymboliek zet mensen er vaak toe aan deze vuren ‘Keltisch’ of ‘heidens’ te noemen. Dat kan als zeer algemene vergelijkende hypothese; voor elk lokaal feest afzonderlijk is het niet aangetoond. De betere vraag is niet zozeer ‘welk antiek ritueel is intact blijven voortbestaan?’, maar ‘hoe verklaart en organiseert deze gemeenschap haar vuur vandaag?’

Folklore die nog altijd marcheert, danst en strijdt

Folklore wordt niet alleen in boeken bewaard. Ze neemt de straten in, mobiliseert verenigingen en betrekt soms hele steden.

De Marches de l’Entre-Sambre-et-Meuse, door UNESCO opgenomen op de Representatieve Lijst van het immaterieel cultureel erfgoed van de mensheid, begeleiden processies ter ere van een heilige of parochie met gezelschappen die naar militair model zijn georganiseerd. Hun belang ligt evenzeer in de gezamenlijke deelname en de overdracht binnen families en lokale verenigingen als in de optocht zelf.

Het carnaval van Binche, eveneens door UNESCO erkend, ontvouwt tijdens de drie dagen vóór de vasten een complex geheel van voorbereidingen, kostuums, muziek en gedeelde regels. De Gilles reduceren tot een fotogeniek silhouet zou de essentie missen: het ritueel bestaat doordat een hele gemeenschap haar ritmes en codes kent.

In Bergen maakt het gevecht dat Lumeçon heet deel uit van de rituele Ducasse en van het bredere geheel van processiereuzen en -draken in België en Frankrijk. In Namen kwamen de steltkampen, waarin onder meer de Mélans en Avresses tegenover elkaar staan, in 2021 op de Representatieve Lijst. En in Luik maakt Tchantchès van het stangpoppentheater een volkskroniek waarin heldencycli en stedelijke branie samengaan.

In Aat heet de grote jaarlijkse afspraak geen carnaval maar Ducasse. De Ducasse van Aat brengt meerdere dagen lang een stoet van reuzen, versierde wagens en historische groepen rond Goliath tot leven; in de plaatselijke taal heet hij Gouyasse. Net als de andere feesten in dit artikel bestaat de Ducasse in de eerste plaats dankzij de inwoners, dragers, muzikanten en families die haar voorbereiden en doorgeven.

Wat deze verhalen werkelijk vertellen

Wat blijft er over wanneer we al te perfecte afstammingslijnen loslaten? Ontzettend veel.

De nutons vertellen over arbeid, wederkerigheid en de prijs van een belofte. Marie Crochet geeft het gevaar van water een gezicht. De loumrote maakt van het moeras een doelbewuste val. Een dolende dode keert terug omdat een schuld niet vereffend is. De gouden geit stelt hebzucht op de proef. De nachtmerrie verpersoonlijkt nachtelijke beklemming. De hedendaagse macrale verandert angst in satire, maar verplicht ons ook naar de geschiedenis van vervolging te kijken. De Grands Feux voeren de gezamenlijke overgang van het ene seizoen naar het andere op.

Folklore is dus geen slecht handboek voor bovennatuurlijke zoölogie. Ze is een manier om de wereld bewoonbaar te maken: gevaren benoemen, regels vastleggen, herinneringen doorgeven en lachen om wat ons bang maakt.

Vier vragen volstaan vaak om een traditie te verkennen zonder er een stamboom voor te verzinnen:

Wie vertelt het verhaal? Een getuige, folklorist, schrijver, toeristische dienst of vereniging?
Wanneer werd het genoteerd? Een publicatie uit de negentiende eeuw bewijst minstens dat het verhaal toen circuleerde of werd gedrukt, niet noodzakelijk dat het uit de oudheid stamt.
Waar situeert men het? Een naam of motief dat in Herve werd verzameld, geldt niet automatisch voor heel Wallonië.
Welke status heeft het? Archeologisch voorwerp, gerechtelijk archief, mondeling verhaal, literaire creatie, modern feest of hedendaagse herinterpretatie?

Die methode spreekt me het meest aan. Ze ‘ontmaskert’ het betoverde Wallonië niet, maar geeft het zijn werkelijke stemmen terug. Die zijn talrijker, lokaler en vaak vreemder dan de uniforme mythologie die we in hun plaats zouden kunnen verzinnen.

Dus: wanneer je de volgende keer een lichtje langs een pad ziet bewegen, de wind onzichtbare honden lijkt mee te voeren of een steen veel te groot lijkt om door mensenhanden te zijn neergelegd, laat iemand je dan het verhaal vertellen. Vraag daarna gewoon wie het vóór hem vertelde.

Bronnen die in dit artikel worden aangehaald

Verzamelingen en overzichtswerken over folklore

Prehistorie en oudheid

Hekserij, macralles en genezingspraktijken

Levende tradities

Verder lezen

Wie in het Nederlands verder wil lezen, vindt hieronder enkele nuttige erfgoed- en bezoekersbronnen. Voor de controle van een precieze historische bewering blijven de gedetailleerde bronnen hierboven belangrijker.

Van nutons tot macralles: een reis door de Waalse folklore, tussen legenden en levende tradities